公教学术 | 基督宗教原罪神学的圣经背景(三)

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额我略圣咏欣赏



4.圣咏第130篇:由深渊呼主吟


这里我们简短地看一下圣咏第130篇。这篇圣咏在基督新教的传统中,特别在有关原罪的神学以及与此紧密相连的成义论(Rechtfertigungslehre)中扮演了极其重要的角色。这篇圣咏同样采用拉丁文版本的第一个词“由深渊呼号”来命名,并在诗歌和艺术创作中多次出现,其主要原因就是由于这篇圣咏明显地反映和概括了一种深层、普遍的生命经验。马丁·路德(Martin Luther)将这篇圣咏视为“保禄圣咏”,因为在神学上这篇圣咏与罗马书(特别参阅罗3和罗5)非常接近。他认为这篇圣咏是“最珍贵最重要的一篇圣咏,因为这篇圣咏是关于成义的,而这一信条则非常重要:这个信条若成立,教会就可存在;这个信条若不成立,教会也无法存在。”


在这里,我引用这篇圣咏的第一段(咏130: 1-4),而我所采用的翻译描述出这段圣咏中谈到的有关罪恶的神学:


上主,我从深渊向你呼号,

我主,求你俯听我的呼号。

求你侧耳俯听我的哀祷。

上主,你若细察我的罪辜,

我主,有谁还能站立得住?

可是,你以宽恕为怀,

令人对你起敬起爱。

 

这篇圣咏的第一段以隐喻性的地点作为开端,指出祈祷者的环境。他陷入了“深渊”中,将要被吞没,而自己却无法脱离。他被波涛和巨浪包围(参阅依51: 10;纳2: 3),洪流要将他吞噬(参阅咏69: 3)——他远离人群和天主。他唯一可做的,就是向雅威呼号。这是悲哀的呼号,是不甘心陷入这种境地的呼号。这呼号也是求助的呼号,是出于一种信赖的呼号——他相信天主在那里聆听。但是这个呼号不是要求应得的权利,而是祈求恩典和怜悯。祈祷者接下来用一个虚拟语气的反问句来表达一种普遍状况。他陷入了死亡的深渊中,因为他犯了罪,亲身体验到了恶行带来的沉重负担。他经验到了罪恶对自己毁灭性的力量,可没有人能够凭借自身的力量脱离罪恶的恶性循环。罪人导致的不幸也把他自己压倒(参阅咏38: 5;65: 4;107: 17)并困扰他的内心(参阅咏40: 13)。如果雅威允许恶行和不幸之间存在有效的因果关系,那么没有人可以站立。这是整部圣经中最重要的陈述之一:每一个人都是罪人,作为罪人他拒绝救恩,毁灭自己和其他人(参阅创6: 5,11)。但同时祈祷者也指出,天主可以,并且也愿意中断这种罪恶导致的毁灭(参阅创8: 21;9: 11-15),因为祂最深层的本质就是“愿意宽恕和宽恕”。这个概念(也是这个特性)在旧约中是天主才拥有的特性。只有天主愿意也能够撤销犯了罪的人们自我毁灭的过程,因为这出自祂的天主性。厄斯德拉下第9章第17节这样定义说,“你是宽恕的天主。”正是厄斯德拉第9章中的祈祷词表明,天主的宽恕并不只是限于天主不去“注意”人的罪过。当天主宽恕时,这意味着祂积极地去制止罪恶破坏性的力量;祂眷顾陷入罪恶的人,帮助人度“敬畏天主”的生活——生活在一种经过更新且不断被更新的忠诚关系中(关于在希伯来文圣经中用的“敬畏天主”这个概念的含义,请特别参阅申10: 20)。


从圣咏第130篇中也同样可以看得出,对于罪恶破坏性力量的反省在圣经中是为宣讲天主垂顾罪人的慈爱而服务的。就此意义而言,这篇圣咏是从神学的角度谈论罪恶,而我也从这方面来谈论罪的神学以及“原罪神学”。圣咏第51篇和第130篇之间一个重要的差别在于,圣咏第130篇将彻底陷入罪恶深渊的经验普遍化了。圣咏第51篇的祈祷者是对自己个人的罪恶忏悔,而圣咏第130篇则看到所有的人都会陷入罪恶的不幸中。但圣咏第130篇同时也确定,天主会为所有的人中断这个破坏性的联系,因为祂是慈善和怜悯的天主。

 

5.在原初事件的背景中读创世纪第3章


创世纪第3章中关于原罪的叙述通常被视为教会原罪教义传统上的圣经依据,这样做的基础正是上文谈到的“罪恶神学” (Sündentheologie)。在接下来的这一部分我们简短谈一下这段叙述。这段叙述只有放入它所属的上下文中去看,才能表现其重要的神学意义。遗憾的是,教会在过去几个世纪的神学中对此没有充分地加以注意,以至于对这段圣经的理解不够,有时候甚至理解错误。


下面我简短地提出并解释我所理解的重要观点。


1. 不论是过去还是现在,仍然时而有人采用阅读历史作品的方式来阅读创世纪第3章,甚至是创世纪第1至第9章。这种方式催生出了教会关于“原始状态”(Urstand)的理论,也就是关于“没有罪恶”或者“罪恶之前”人类的理论,这一理论将一个有历史记录的原祖父亲所犯的罪过算在他所有后代的身上。针对这样的阅读方式,必须阐明的是:创世纪第1章至第9章讲述的不是人类历史开端的某个时刻发生的一件事情,而是关于自从人类存在以来就有效的、对于人性至关重要并起决定性作用的事物。我们西方人由于主要受希腊哲学影响,表达物质的本质时常采用下定义的方式(“人是……” ),而东方人则更倾向于通过讲故事来启发人的方式来探讨人性的内涵。“这里涉及到的是一种普遍的神话式思维的表达方式,不是采用下定义和描述的方法,而是采用叙事的方法来理解和传达事物的状况。这种方式倾向于神话(Mythos),而不是概念,是在过程中去理解事物的本质,将其转化为过程(Vorgang)来解释,将其描述为过程。在此,过程一方面提供缘由,而另一方面则提供范例。”讲述的过程一方面可指出人类行为被隐藏、很多时候甚至是被压抑的开端和原因,另外一方面又生动而多样化地展示了一再发生的事物。为了讲述人类根本的行为方式,也就是每个人都有的特征,东方的讲述者选择了这种叙述原初时期故事(Urgeschichte)的方式:他们所讲述的是人如何在历史以及人类起源的开端(也就是说原初时期,超越可认知的历史)获得这种特质的。原初时期的故事并不是讲述某次曾发生的事件,而是初次发生且不断重复发生的事件。他们所讲述的“从前没有存在,而现在却始终存在的”事物;他们所揭示的是“每个人都知道,但又不理解的”事物;他们愿意借着这种预设理解(vor-gegebenenWissen)的帮助来坚持生命。他们的英雄与反英雄并不是历史人物,但是他们又是彻底历史性的,因为每一个人都参与其中。


当今的圣经学正是从这个出发点来理解创世纪第1章至第9章中所记载的关于世界及人类原初时期的故事,并将它们视为神话性的叙事或者神话和反神话(Mythos undAnti-Mythos)。可是这个特点必须要正确地去理解。关于创造世界及人类的神话并不是自然科学产生之前的一种对世界的解释;并不是在今天已经过时的原始宇宙论和生物学;并不是尝试通过神而不是用公式来解释自然规律。创世神话也不是像Rudolf Bultmann所说的那样,将超世俗的与世俗的、神圣的与人性的做不恰当的混合。创世神话不是对世界与人类及其起源的理性解释,而是对世界起始的讲述,也就是讲述世界的存在、基本构成要素和基本规则如何肇始。有关创世之初的神话“并不是捏造没有人经验过的世界起源,而是人们从自己生活的时代去回顾,尝试去洞察自身生活的世界以及世上已存在的所有一切的根据,去洞察世界起源时所发生的、为后世始终有效的事件。”这是关系到整个世界之所以成为世界的最根本的特性。正如前文提到的,当我们在我们的哲学–神学传统表达中以抽象定义的方式来论述世界和人存在的规范性基本结构和条件时,神话却选择了用叙述神的故事这种方式,用较轻松的方式讲述“起源”。这个“起源”并非时间的开始,而是意味着具有示范性和规范性的原初事件。所以,从严格意义上讲,神话中的时间是超越历史时间的时间:是让时间有可能存在的、并能起规范作用的原初时间,而原初事件是一切事件的起源及模型。神话所讲述的是一个在那时发生的原初事件,它是所有其它事件的根据和标准。对神话来说,现在的生活必然是其根源的重复,对原初情景的纪念。事实上,古代东方关于创世的神话及其相应的旧约中的原初事件并不是在讲述这个世界如何产生,而是在讲述这个世界究竟是怎样的;人应当如何看待这个世界和处在这个世界中的人;尤其是神或以色列的天主应该如何对待和保护这个世界。神话其实就是在被尊为造物主的天主前对于世界秩序的一种主张。特别是关于原初的神话,它们正是通过以叙述的方式来讲述世界及人的生活所受到的干扰与威胁来发现这种秩序,旨在维护好的开始,以能符合这个隐秘的、但又在逐步展示自己的原初秩序,从而能将世界维持及塑造为生命(而非死亡)之地。


以这样的观点将创世纪第1章至第9章作为整体来阅读显示,其隐含的讯息关涉一个好的造物主,祂给予世界及人类生命,并爱他们。可是创世纪第1章至第9章中的原初故事是一个戏剧性的故事,它描述天主与祂的世界、天主与祂的人类之间的关系。我们必须要注意到这个故事中整体的、彼此相关的布局,不能让这段圣经中的记载成为有问题的神学之基础。


2. 对创世纪第3章中所谓原罪的描述有一个很重要的布局安排,就是这部分与创世纪第4章中杀弟之罪的故事互有关联。圣经的作者将这两个有关罪的故事在布局和题材上非常紧密地联系在了一起,所以显而易见,这两段叙述也必须放在一起来解释。


创世纪第3章与第4章之间的相互关联可以通过以下几点更得到证实:


a) 第四章开头表达族谱的创4: 1(“亚当认识了自己的妻子厄娃”)延续了创3: 21所强调的“亚当和他的妻子”这一联系,并通过与创3: 16(“你将会生子”)的关联来阐明两个儿子的诞生。


b)“耕种土地”这个题材将两段故事紧密衔接成一个有联系的事件(创3: 23;4: 2,12)。


c) 两段故事从整体结构来讲是彼此对应的:前半部分都是讲述罪行(3: 1-7;4: 2-8),而后半部分都是通过天主与犯罪者之间的一段对话揭露其罪行及后果(3: 8-23; 4: 9-16)。


d) 两段故事都以失去同天主的亲密关系结尾,而这个隐含层面都用“伊甸园”来描述(3: 23;4: 16)。


e)两段叙述中存在着众多语义上的共同点和影射。


f)两段叙述中都出现了唆使人去犯罪的神秘形象。在创世纪第3章中是蛇,而在创世纪第4章中则是一个神秘的形象,被称作“在门前伏着的罪恶”。


g)两段叙述中都表现出一个充满张力的天主形象。一方面天主用惩罚来对待罪恶,而另外一方面同一个天主在故事的结尾却又被表现为一个关怀备至、保护罪人生命的天主。祂亲自为亚当和厄娃穿上皮衣。祂给杀害了弟弟的加音一个记号,以免遇见他的人将他击杀。


以上所做观察突出了“亚当的罪”与“加音的罪”之间的密切联系以及二者在结构上的相似。这些观察的结果反对将两个故事隔离的神学解释。这两个故事涉及到人类原初罪恶两个相互关联的方面,涉及到两个彼此制约的关于原初惩罚的经验。从“亚当和他的妻子”到“加音和他的弟弟亚伯尔”的辈分顺序不能只理解为讲述的或文学的次序,而应当理解为创世纪第3章与第4章之间逻辑性的、范例性的次序。创世纪第3章与第4章是关于原初时代的叙述,展示和揭露了对人类存在而言始终有效的状态。所以创世纪第4章的神学见解“并不是说,杀弟之罪从历史角度是继原罪之后发生的一种可能性;杀弟描述的是我们历史中的根本现实 …… 这个故事从根本上通过一个压缩了的图像来表达人类的本质。”相应地,创世纪第3章描述的是有罪人性的内在层面,创世纪第4章描述的则是其外在层面;杀弟之罪的根源在于脱离天主。创世纪第4章的深刻意义在于:由于加音不让天主做主,他以杀死亚伯尔来胁迫天主,并排除了自己在兄弟友爱关系中继续生活的可能性。事实上,原初故事所表达的意义是:暴力倾向和杀害兄弟的可能性是真正的“原罪”。有暴力倾向、会杀害兄弟的人是叛逆天主的亚当的子孙。


3. 创世纪第6章至第9章关于洪水灭世的记载通过讲故事的方式去思考如下问题:一个任由罪恶的惩罚及其带来的不幸统治的人类和世界会成为什么模样?而为什么这个世界并没有成为那样?众所周知,圣经中的记载由两个原本独立的洪水故事巧妙地结合而成。对此,这里不做详谈。我主要会谈到其中较为古老的记载,因为这段故事在最初的上下文中是作为创世纪第3及第4章中关于原初罪恶记载的神学反省,因此这是我在本文中所关心的内容。这段前司祭典(vor-priesterschriftlich)中的洪水记载明显继承改编自一段古代东方流传下来的传统,并赋予其深刻的意义。它一方面可能是在圣经中关于罪恶普遍性和破坏性最彻底的反省(用神学术语来表达:这是一段罪恶学[hamartiologische]的记载),但是另外一方面它提供了一个以天主为中心、对天主对待罪恶的态度所进行的反省,从这个意义来说,这是一个极佳的神义论(Theodizee)。这段叙述以天主为中心,这可以从开头及结尾天主的讲话以及这段故事(不同于创3-4)的主要角色是天主这两点看出来。从神学角度来说,这样做所强调的是:尽管罪恶极其普遍但是世界却仍然存在,其真正根据在于造物主自己甘愿向犯罪的人类来表明祂的生命力及祂对于生命的爱。下面,我要对这段记载开始及结束的部分做出解说,并以此来阐明罪恶的普遍性和造物主绝对的爱之间的辩证关系。司祭典关于洪水的记载是这样开始的(创6:5-8):

 

上主见人在地上的罪恶重大,人心天天所思念的无非是邪恶;上主遂后悔在地上造了人,心中很是悲痛。上主于是说:“我要将我所造的人,连人带野兽、爬虫和天空的飞鸟,都由地面上消灭,因为我后悔造了他们。”惟有诺厄在上主眼中蒙受恩爱。

 

这段记载中通过好几个对比来表现一种神学上的戏剧性;这里就谈谈这几个对比:


a)讲述者洞察到天主和人的内心世界。由于人心是邪恶的发源地,来自天主心里所做的决定要消灭人类。


b)天主要毁灭人类的决定被“惟有诺厄在上主眼中蒙受恩爱”这一陈述清晰而毫无理由地打乱了。这里可以看到我们在创世纪第3及第4章中已经遇到过的天主行为的两极性:一方面天主用惩罚来回应人的罪恶,而另外一方面在惩罚的过程中祂对人类又表现出热心、亲切的慈爱。而在这里,这种辩证的关系更进一步深入,因为这里涉及到的是天主所创造的人类;这里关系到的是整个人类是否能生存。由于内心倾向于恶的存在,人从一定程度上是在毁灭自己。但是因为人是天主所创造的存在,并始终“生活”在天主的心中,所以人也生活在天主恩宠的气场中:“诺厄在上主眼中蒙受恩爱。”


c)在这么简短的一小段叙述中,共有四次提到了上主看到人普遍和彻底的罪恶后的情绪:祂感到“后悔”(两次),因为祂创造了人;祂感受到“悲痛”,决定消灭人。可最后一句话表现出的却是另外一种情感“恩爱”。对此,这里没有给出任何理由,但最终的决定是要继续给人机会——“毫无理由”,“只是”出于“恩爱”。


这以后所讲述的有关洪水毁灭人和动物故事,还有同时将人和动物救入方舟的故事,旨在阐述天主行为的两极性:祂既是惩罚的法官又是宽容的拯救者;而且祂的救援不只是阻止惩罚,更是将其加以转化。正是在这彰显罪恶毁灭性的惩罚中,也同时揭示了天主再次给人机会这一“恩宠”的本质。这是一种对于犯罪后的人的接纳,在创8: 20-22的结尾中得以表现:

 

诺厄给上主筑了一座祭坛,拿各种洁净的牲畜和洁净的飞禽,献在祭坛上,作为全燔祭。上主闻到了馨香,心里说:“我再不为人的缘故咒骂大地,因为人心的思念从小就邪恶;我也再不照我所作的打击一切生物了,只愿大地存在之日,稼穑寒暑,冬夏昼夜,循环不息。”


圣经的作者在这里又一次让我们洞察人(这一次是由被拯救的诺厄来代表的洪水之后的人类)和天主的内心世界。在结束语中,与这段叙述的开场白(创6: 5-8)相应的戏剧性得以进一步发展:人的心中并没有发生改变——雅威甚至明确地指出了这点——但是天主的心中可以说是发生了一个彻底的改变:从某种程度上来说,天主说服了自己不再将人的罪过作为祂决定的标准,而是祂自己的心——祂的心接受人之为人。祂对生命的接受是一个对受造物所做出自由的、属天主性的肯定——这乃是出于恩宠。即使在人的罪恶面前,这种肯定依然存在。


在这里可以清楚地看到,为何人虽如亚当–加音一样同受罪恶影响,但却仍然能够继续生存:“这是一个坚固且无法分割的对立面:前言中做出的是对天主惩罚的断言,但结束语中表达的却是天主的恩宠和宽容。天主惩罚的愤怒和祂爱的恩宠之间的对比出现在整部圣经中,而在这则是以一种非神学的、甚至是不适宜的方式表现出来,因为这里更像是一个妥协,一个天主为迎合人类罪恶性所做的自我调节。”所以,创世纪第3及第4章中扣人心弦的张力在洪水故事的结尾才得以解决:


a)人类的存在不是只基于某个一次性发生的创造行为,它同时也基于造物主对具有犯罪倾向的人类的自愿接纳和忍耐。在此意义上,原初记载所表达的观点是:人从一开始就是罪人。


b)天主在洪水结束后并没有收回对人的诅咒。人必须以一种“弱化了的存在方式”继续生存,这是由人自身内的亚当–加音所造成的。


c)从事件的构造来看,原初故事是一种神义论:它一方面揭露混乱乃是由人造成,而另外一方面则着重强调,是天主自己认识到这一点并加以接受:“洪水没有改变人,而是改变了天主。”


d)正如在圣咏第51及第130篇中已表现出的,圣经中的“原罪神学”是为狭义的神学(Theo-Logie,即关于天主的学问)服务的,谁若试图用理性去理解人类深陷罪恶的状况及其带来的不幸,圣经的旧约部分会向他揭示出这一天主的奥秘:正是在罪人及其所犯的罪过面前,天主显示出自己是生命的天主。在此意义上,复活神学(Ostertheologie)在礼仪传统中将罪恶称为“幸运的罪恶”(felix culpa)。天主对犯罪的人类慈爱眷顾的彻底性及普遍性是一个事实,这一事实足以抵抗罪恶的彻底性及普遍性。所有关于原罪的神学,不论是如何表达的,其深层含义都在于表现这一讯息,就是关于慈悲和赋予生命的天主的讯息。(全文完)

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本文来源:福若瑟中心

图片来源:福若瑟中心

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